Indián-évad

2006-ban és 2007-ben néhány olyan “indiános” könyv jelent meg magyarul, amelyek intenzív figyelemben részesültek, némelyikük jelentős szakmai sikereket is hozott szerzőjének. Bár az indián figurája, mondhatni, folyamatosan jelen van az utóbbi évtizedek magyar irodalmában, érdemesnek tűnik éppen e könyvek kapcsán kimerevíteni egy pillanatra azt a képet, amely belőlük kirajzolódik. A két megválaszolandó alapkérdés természetesen a miértre és a hogyanra vonatkozik: van-e valamiféle ismétlődő indoka annak, hogy indiánok bukkanjanak fel kortárs és közelmúltbeli magyar művekben? Tipizálható-e ez valamiképpen? És jár-e valamiféle nyelvi-poétikai következménnyel az, hogy e könyvek indiánokról (is) szólnak?

A szakma figyelmét ugyan nem William Camus Tűzmadarak¹ című könyve vagy a Cseh Tamás válogatásában megjelent Csillagokkal táncoló Kojot² keltette fel, de ezek az izgalmas, jól kitalált kivitelezésű kötetek a maguk módján nyilván hozzájárultak annak az általánosabb érzetnek a kialakulásához, hogy valamiért fontossá kezd válni a problematika. Itt az indiántörténetek “autentikusak”, bár értelmezettek: mindkét esetben a szerzők, újramesélők életmódja, életútja, tapasztalati tudása illeszti be őket az indián kultúrába – William Camus-t a Yukon vidékén irokéznek nevelték, Cseh Tamás pedig a több évtizedes múltú bakonyi indiántáborok lakota törzsi identitást választó mesélője.

Ezekhez képest Oravecz Imre A hopik könyve³ lapjain, András Sándor a Gyilkosság Alaszkában⁴ című regényben, Jász Attila a XANTUSianában⁵ más módon nyúl az indián kultúrához: külső és a belső nézőpontot (különböző kombinációkban) egyaránt érvényesítenek. Egy-egy találkozás történeteként is leírható a három könyv, és a találkozások forgatókönyve mindannyiszor másképpen alakul. Ezek vizsgálatakor visszafelé haladok az időben a kötetek első megjelenésének sorrendjét tekintve, egyben pedig (bizonyos értelemben) befelé is az indián kultúrákba, ami a választott nézőpontot illeti.

Jász Attila könyvében nem járulékosak az indiánfigurák, de nem is állnak középpontban. A kötet ötven levele és ötven naplótöredéke Xántus János nevében szólal meg, aki amerikai tartózkodása során találkozik az indián kultúrákkal. (A kötet általában nem nevez meg konkrét törzseket, az “indián” szót használva, csupán egy-egy helyen fordul elő a kajova [40.], illetve a sziú [128.] mint pontosítás.) A “másik” kultúrája Jász Attila könyvében tehát legalább annyira jelenti a 19. századi (magyar) kultúra másságát is, mint azt, ahogyan Xántus az idegen földrészek szokásrendjének idegenségében tájékozódik. A konstrukció kettős: korántsem szükségszerű, hogy Xántus Jánost, csupán magyarsága okán ismerősként fogadja el az olvasó, míg az indiánokat csupán indiánságuk okán idegenként. Épp olyan joggal mondható el, hogy Jász Attila kötete a 19. századi magyar szabadságharcos és tudós, illetve az indián létforma megjelenítéséhez (különböző kulturális rétegekből származó) szövegekhez, a kulturális emlékezetben már formát kapott történetekhez nyúl, Xántustól való “távolságát” például olyan anakronizmusok beépítésével hozza létre, amelyek Disneylandre (35.) vagy mai értelemben vett antropológusokra (30.) utalnak.

A XANTUSiana által használt, indián kultúrákhoz kapcsolódó toposzok három fő típusba sorolhatók, felbukkannak benne: 1. a kollektivitás allegóriái; 2. az ősi bölcsesség / tanítványul szegődés; 3. a civilizatorikus jelleg. Ha a szöveg elsődleges rétegével próbálunk azonosulni (azzal a fikcióval tehát, hogy egy 19. századi figura, Xántus János hangját halljuk), akkor ezeknek a toposzoknak a felbukkanása, jelentése helyenként a naivitás határait súrolja – összességében azonban a már említett kettős konstrukciót figyelembe véve kell elhelyeznünk őket, történeti kontextusban.

Az első, gyakran felbukkanó toposz az indiánként való létezést egy kollektivitás-logika szerint értelmezi: az indiánokkal való foglalkozás tétje ebben az esetben analógiák láttatása, valamiféle lényegi hasonlóság elsődlegessége a különbségekhez képest. Különböző hangfekvésekben ennek a toposznak a használatát több korábbi versben is megfigyelhette már az olvasó – különösen az 1980-as években. Kányádi Sándor Dél keresztje alatt című versében például “az indián és a néger / tüzet rakni éppúgy térdel / mint a hargitán a pásztor / számolni ujjain számol”. Szőcs Gézánál pedig, az Indián szavak a rádióban című szöveg (sajátos iróniával fűszerezve) a szabadságharc kontextusába helyezi a rokonság, az értékközösség alapját. “egyesek tudták volna, hogy jönnek ők is: / Bem apó, jönnek az indiánok, mondták volna, / egy reggel Bem apónak ezt mondták volna: // a Bering-szoroson át / a Bering-szoroson át / indián lovascsapat érkezik, / áttör egész Szibérián, / átvágja idáig magát / segítségünkre jő – // az őrnagy urak így beszéltek volna, / csákójukat a magasba dobálták volna.” Ugyanez az analógia az indiánok és magyarok szabadságharca között a XANTUSiana kötetindító írásában is felbukkan, jóval kevesebb iróniával – inkább a felfedezés, a ráismerés korabeli pátoszát érzékeltetve: “Kedves Anyám nagyon hiányoztok már nem is / számolom mióta jöttem el s itt az óceán túl / partján rokon lelkekre leltem vörös a bőrük // színe […] a szabadság / megszállottjai ők is mint mi […] // s arra a kérdésre kik / is vagyunk s honnan jöttünk mi magyarok szö / kött és üldözött szabadságharcosok nem // tudtam mást válaszolni meg aztán bonyolult / is lett volna talán nem kalandoztam túl / messze a valóságtól // hogy Európa indiánjai vagyunk” (11.) Ez a fajta indiánreprezentáció a magyar kulturális kontextusban az ismerősségre épül: az azonosulás alapja a legyőzöttséggel párosuló szabadságvágy. Jól megfeleltethető a nemzeti emancipációra való törekvés 19. századi magyar képzetének. Itt közösségek történetéről van szó, Xántus pedig egykori szabadságharcosként egyértelműen érintett. Amikor az 1860-as évek elején hazatér Győrbe, az analógia újra hangsúlyos: Xántus a Fehér Bárány nevű kocsmában beszámolót rögtönöz a mexikói romvárosok egykori kultúrájáról: “egy / idő után az ablakba kellett kiállnom ők is jól / hallhassák a kultúra megsemmisítőiről tartott // előadásomat az európai felsőbbrendűségről / melynek nevében aranyéhes uralkodók / igázták le az indián népet s értette persze / mindenki miről is van szó” (86.) Az allegorikus beszéd már-már lázító élét Xántus tudatos katarzisteremtésbe fordítja át a versben: a néhány tucat rablólovagnak nem sikerült volna a hatalmas azték birodalom leigázása, ha maguk az aztékok nem fordultak volna saját maguk ellen, és nem segítettek volna kifosztani saját országukat (uo.). A “megosztott magyarság” témája a ráismerésbe vezeti át a kezdetben aktivizálónak érzékelt szöveget.

A másik visszatérő toposz inkább az egyéni életútban, a bölcsesség befogadása, egyfajta megvilágosodás érzékeltetése által működteti az indián-kódot. Az ezredforduló horizontjában talán ez az a vonatkozás, amely a leginkább vonzóvá teszi az indián kultúrákat az európai olvasó számára. A visszatérő figura ebben az esetben az idős indián férfi (gyakran sámán), aki emlékezetes gesztusokkal, mondatokkal éreztet meg valami lényegszerűt. A mester–tanítvány viszonynak egy olyan változata ez, amely több kultúrkörben is felbukkan, s az európai kultúra gyökereinél, az antik görög és a zsidó–keresztény hagyományban ugyanúgy jelen van, mint a távol-keleti népeknél. A Jász-szövegek visszatérő alakja (“öreg indián sámán barátom”, “barátom az öreg sámán”) olyan kinyilatkoztatásokkal, látomásokkal ismerteti meg az utazót, amelyek utólag, az olvasó mai tudása szerint beigazolódnak. (Lásd Disneyland vagy a “kínai-indián” karkötők esete, 35., 37.) Másutt a mester-figura esendősége hangsúlyosabb, ami ismét egyfajta távolságot teremt a toposz elsődleges jelentéséhez képest. (Például arra, hogy a rossz oldalból, a hibákból olykor többet lehet tanulni, mint a tökéletességből, egy csavargó, részeges indián “tanítja” Xántust – 33.) Hogy a könyvnek ezt a rétegét mégsem alapjaiban érinti az irónia, azt az olyan szövegekből érezhetjük meg, amelyek valami újnak a megértéséről, megtapasztalásáról, illetve egy-egy fordulatról számolnak be: “ehhez / a felismeréshez a fél világot meg kellett // kerülnöm / majdnem / az egészet” (22.); “most mindent újra kell tanulnom / akár egy újszülöttnek vagy az / öreg fáknak” (25.). A mester–tanítvány szituáció, a mesterfigura jelenléte önmagában nem elegendő ezekhez a felismerésekhez, érzékelteti a szöveg – a legfontosabb feltétel a ráhangolódás, a nyitottá válás.

Harmadik meghatározó toposzként nem mond – nem is mondhat – le a szöveg a civilizátor-szerepről. Jász könyvében ez attól sajátos, hogy a civilizátor egyben antropológusi perspektívát is érvényesít: általában nem egy állapot azonnali megváltoztatása a célja, hanem annak leírása, megörökítése – még ha olykor nagyon (vagy túl) hangsúlyosan helyezi is magát a leírt dolgokon kívülre a beszélő. “Civilizátori” szerepében Xántus többek között a gulyásleves (39.), a szegedi paprika és a viszki (40.), a disznóölés (51.) tapasztalataiban részesíti Észak-Amerika lakóit és őslakóit. Ez természetesen a civilizálás ironikus regisztere, bár kétségtelen, hogy a szöveg logikája szerint eme apró lépésekkel mindannyiszor sikert arat a magyar vendég. Ugyanakkor ott érezzük a civilizátort a sorokban, valahányszor indián hiedelmekről, szokásokról számol be: általában a ráció képviselőjeként helyezkedik ezeken kívül (“ki érti ezt a kettősséget én nem nagyon” – 49.), amikor a tetoválásokról (43.), a teknősszívről (45.), a borz véréről (47.) beszél. Az indiánok “kegyetlenségét” (57.), az eredeti értékeiktől való eltávolodást (46.) is figyeli Xántus, ezek az elemek nem vonzzák, saját értékrendjébe (bocsánatos bűnökként) legfeljebb azok az “egzotikus” rítusok férnek bele, amelyek az önfeledtséggel, az eksztatikus állapotokkal kapcsolatosak – a kábítószerélvezettel (27., 32.), vagy az orgiasztikus nemi együttlétekkel (107. – ez utóbbi már Xántus távol-keleti útjához kötődik, az indián-térben csak nyomai bukkannak fel – 49.). Az “antropológusi” nézőpont ehhez képest leginkább ott érvényesül, ahol a XANTUSiana megfordíthatónak láttatja azokat a történeteket, amelyek az indiánok “felfedezéséhez” kapcsolódnak. (30., 56.) Az Európában felbukkanó indián törzsfőnök, aki kijelenti: “Európa fel van fedezve” (56.), a kötet egészét tekintve mégis inkább csak egy meghökkentő happening kezdeményezője, mintsem egy globális kritika körvonalazója. És a teljes XANTUSiana lehetőségei is korlátozottak ebben az értelemben, hiszen az alaptörténet, amelyet elmond, mégiscsak az európai civilizátor-tudósé, aki ugyan hasznosítja a más kultúrák ismereteit, meglátásait, de gondolkodásának alapstruktúrája a felvilágosodásban gyökerezik. (Ebben egyébként Xántus rokona Old Shatterhandnek, akinek a figuráját Karl May több jel szerint is róla mintázta: a német író “zöldfülűjének” a gondolkodása sem alapértékeiben változik meg a Vadnyugaton, inkább csak abban, hogy “mi-tudatát” kiterjeszti azokra az indiánokra is, akikre a többi fehér emberek mintha nem lennének képesek magukhoz hasonló emberi lényekként gondolni.) Xántus civilizátor-szerepe talán abban különbözik a tipikus gyarmatosítói szereptől, hogy “változtatás-igényét” látványosan inkább otthon, Magyarországon éli ki hazatérése után: az Állatkert megalapításában, illetve a Néprajzi Múzeum megalapozásában vesz részt egyebek mellett.

Jász Attila bizonyos értelemben egy Edward Said-i “orientalista” portréját rajzolja meg könyvében. Ugyanakkor az orientalizmus dekonstruálhatóságát is beleírja a szövegbe, és ezáltal válik konstrukciója igazán kortársi teljesítménnyé. A Mea culpa / Levélfogalmazvány Karl Maynak, illetve a Hazudozó című szövegek ugyanis arról beszélnek, hogy a Xántus-könyvek számos állítása, leírása olvasott dolgokon alapult vagy egyéb szempontok szerint rendeződött el (“anyám miatt finomítottam torzítottam azaz szépítettem ámerikai kalandjaimon” – 118.; “olvasmány // élményeim alapján írtam meg Kalifornia bemutatását / összemásolva és fordítva az egészet” – 120.); így akár a XANTUSiana első kilencven szövegére (vagy egészére) is vonatkozhatna, hogy szövegek alapján írt szöveg – egy előzetes kép megerősítése. Hogy ez nem egészen így van, vagy amennyiben igen, akkor reflektáltan történik, azt a kötet többszörös, fentebb elemzett rétegzettsége mutatja.

András Sándor intellektuális krimije az alaszkai tlingitek földjén játszódik, és – akárcsak Jász Attila könyve – egy emblematikusan európai figurát találkoztat az indián kultúrával: Sherlock Holmes utazik Yakutatba, hogy felderítsen egy gyilkosságot, és hogy megfejtse egy sajátos, a holttestből létrehozott totem jelentését. Legalább két fontos érv szól amellett, hogy András könyvében “beljebb” járunk az indián kultúrában, mint a XANTUSiana esetében. Az egyik, hogy Andrásnál nem egyetlen narrátori hangot hallunk, hanem fejezetenként változik a regényben az elbeszélő személye – az elbeszélők között pedig (mindjárt az első fejezetben) indián is van. Ez persze inkább csak a valóban belső nézőpont lehetősége, mintsem szükségszerű “bizonyítéka”. A másik érv viszont az, hogy az indián-nézőpont analógiái itt az európai szereplők esetében is érvényesülnek. András Sándor olyan elbeszélői stratégiával írja meg a könyvét, amelyben a realitás és a mítosz egyenrangú – ezzel szoros összefüggésben a szöveg nem látszik tudomásul venni a valós és a fiktív közötti különbségeket sem. A regény egyik korai párbeszédében Sherlock Holmes barátja egy antropológiai tárgyú fejtegetést idéz fel: “Boas a hit meggyengülésének vélte, hogy nem lett számára világos, a Gyilkos Bálna, akiről kwakiutl adatközlője beszélt neki, ember-e vagy mitikus lény. Szerinte az adatközlője ingadozott két világ, az ősi és a mai között, már nem hitt igazán az ősiben. Az ismeretlen ember feljegyzése viszont azt latolgatja, hogy talán nem ingadozás, hanem ingázás volt az a világ két vetülete között. Egy ősibb hitvilág struktúrájához vezető ingázás. Metamorfózis. […] A naplóbejegyzés hozzáteszi, az ingázás a tlingiteknél talán jobban megmaradt, mint a kwakiutloknál.” (21–22.) Alighanem ezt nevezi később a könyv “mitikusan valós” világnak. (360.) Sherlock Holmes segítőtársai ebben a regényben a “visszavonult” Dr. Watson helyett többen is vannak: Drakula, Frankenstein, Némó és Dr. Dolittle kísérik, egészítik ki Holmes nyomozását. Ezekről a figurákról megtudjuk, hogy vallástörténeti/antropológiai konferenciákra járnak, az ezredforduló technikai eszközeit használják, ugyanakkor érvényesek rájuk az irodalmi előképeik tulajdonságai is. A könyv fikciójának világát úgy kell elfogadnunk, mint amelyben működik az a szerződésszerű konvenció, hogy Dr. Dolittle például ért az állatok nyelvén. A játék ott válik teljessé, amikor e konvenció működésével együtt “fordítási problémák” adódnak Dr. Dolittle, Sherlock Holmes, egy halászsas és egy vidra között: “Ismét megkoccant az ablak. Ezúttal egy halászsas kapaszkodott az ablakpárkányba. Dolittle kiment és kevéssel később zavart arckifejezéssel tért vissza: – Megvan a vadászkunyhó, csak hogyan jutunk oda? A halászsassal nem repülhetünk, a leírásával pedig nem sokra megyünk. – Mi sem egyszerűbb – állt fel Holmes. – Kérdezd meg tőle, hogyan mondaná el egy vidrának, hogy az megtalálja. – Igazad van – csillant fel Dolittle szeme. Kiment, majd néhány perc múlva diadalmasan jött vissza a szobába. – Hamarosan jön egy vidra és odavezet. A többi a te dolgod, Holmes, csakis a tiéd.” Miután a narrátori szólamot Dr. Dolittle veszi át, a történet így folytatódik: “A vidra azt mondta, ő nem ül autóba. Hosszas töprengés következett, végül Holmes rám förmedt: »Dolittle, ezt neked kell megoldanod, neked és Marvinnak.« […] Beletartott némi időbe, mire meg tudtunk egyezni, hogy másnap reggel egy bizonyos fenyőfánál találkozunk a falu szélén, amelyet a vidra is ismert, Thák Khuát-i is. De mikor? A vidra azt ajánlotta, napfelkelte után tíz halkibelezésre. – Hát az meg mennyi – kérdezte Holmes, amikor ezt tolmácsoltam neki. Kiderült, nem tudjuk megállapítani. Ahhoz le kellett volna mérni órával, mennyi idő alatt belez ki a vidra egy halat. Szegény ajánlotta, hogy hoz egyet, vagy menjünk vele a tóhoz, és nézzük végig, amíg csinálja, de Holmes türelmetlen volt. […] A vidra meg nem igazán értette, mit akarunk tőle, pedig nem buta lény, csak éppen nem ismeri az idő fogalmát.” (176–177.) A regényben voltaképpen ennek a jelenetnek az analógiájára működik számos emberek között zajló kommunikáció is: a szereplők különböző jelrendszerekben vannak otthon, és korántsem mindig igazodnak el megbízhatóan az alternatív kódok megfejtésében.

A Sherlock Holmes-regényekben szokásos “értelemadó nagyjelenetben” Holmes arról beszél, hogy a holttest “totemként csak azt jelenti, hogy nem jelent semmit. Nem megfejthető kód, nem olyan tudáson alapul, amit önök elfelejtettek, csak annak jele, hogy önök tudatlanok és bizonytalanok”. (373.) Ezen a ponton ugyanis a könyv a posztkolonialitás nézőpontjából veti fel az indián-problémát: egy megszakadt folytonosságú kultúrának kell használható, élhető identitást kiépítenie magának. Ebben a kiépítendő identitásban a birtokosi státussal is kezdenie kell valamit az alaszkai népcsoportnak: az egyik stratégiai döntés (amely, érezzük, az identitásra is kihatással lesz) arra vonatkozik, hogy a tlingitek számára a fakitermelés, a kőolaj vagy a turizmus jelentse-e majd megélhetése alapját. Esetleg valami más.

Az indián-téma András Sándor számára tehát hangsúlyosabban a mássággal való találkozás, mint a XANTUSianában: Holmes nem hangsúlyozza, hogy ő Európa indiánja, s az se derül ki, hogy a tlingitek Alaszka Sherlock Holmesai lennének. Inkább a kölcsönhatás, a dialógus érzékelhető a könyvben: az, ahogyan a krimi mint műfaj is átalakul ebben a találkozásban, épp e dialógus eredménye. A jelolvasás megmarad, de többértelművé válik: Holmes négy alternatív megoldást kínál a könyv végén a gyilkosság végrehajtására vonatkozólag. És bár egyik változatot valószínűbbnek tartja a többinél, nincs közvetlen bizonyíték egyikre sem, ahogy nincs (már) megbüntethető tettes sem.

Az európai civilizátor (Xántus esetében említett) szerepe is jelentősen átalakul: bár Holmesban kétségkívül van “pedagógiai szándék”, végső soron a saját megoldások megtalálására biztatja a tlingiteket (némi modernizációra való buzdítással, de egyszersmind abból a tényből kiindulva, hogy a törzs hagyományai megszakadtak – például nincs sámánjuk): “önök nem mesterkedhetnek már azzal, amivel őseik mesterkedtek; önöknek arra van szükségük, hogy most legyenek találékonyak, most pedig az egykoriak mellett sok olyan dolgot találhatnak, amilyeneket őseik sohasem.” (374.) Még Zrínyi kirohanását is felidézi Holmes ebben a szövegében, de azzal, hogy ő is egy azok közül a modellek közül, akik nem-modellek a tlingitek számára a jelenlegi helyzetben. (373.)

András Sándor könyvében tehát (kisebb hangsúllyal) felbukkannak a Jásznál azonosított toposzok: a kollektivitás-történet jellegzetesen posztkoloniális identitásproblémaként tűnik fel; a tanítvánnyá válás voltaképpen dialógus, amelyben Holmes egyszerre mester és tanítvány (és segítőtársai sem úgy Watsonok, mint Conan Doyle-nál, inkább egy kutatócsoport specializált szakembereire emlékeztetnek, à la Mission Impossible); a civilizátor-szerep pedig a másik kultúrában keresi a megoldást, nem az európai típusú megoldások erőltetésében. Látható tehát: itt összetettebb struktúrákba rendeződik az indián kultúra problémája, és radikális nyelvi-poétikai következményekkel is jár, amennyiben egy sajátos jelolvasási logikát vezet be az indián kultúra jellegére alapozva: az ingázó jelolvasást. A fiktív, a mitikus és a reális keveredése oly módon történik, hogy az olvasói beállítódások akár bekezdésről bekezdésre is módosulhatnak.

Oravecz Imre nem titkolja A hopik könyve bevezetőjében: számára az indián mitológia, az indián mondatfűzés visszaérkezés saját kultúrájához, önmaga “történelem-előttiségéhez”. (10.) Ez azonban nem a dolgok leegyszerűsítéséhez, a könnyebbik út választásához vezet a kötetben, amelynek első kiadása 1983-ban jelent meg. A saját tér és a saját történelem-előttiség nem valamiféle eleve adottnak a magától értetődő felidézésébe torkollik: kidolgozza a megismerés folyamatát, és kidolgozza annak sajátos nyelvét is. Következésképpen nem egyszerűen azt érzékeljük a kötet olvasásakor, hogy A olyan, mint B, inkább azt, hogy nincs más, csakis A: a világ egységes. Erről beszél a kötet nyelve, és erről beszél szerkezete is – felhívja a figyelmet az útra is, amelyen könyvként halad: “egy történelem előtti kultúra segítségével így jutottam el, helyesebben érkeztem vissza oda, ahová mindig is vágytam: tulajdon fajtám azóta felbomlott, de eszméletemben, idegeimben, mozdulataimban örökre elraktározott paraszti kultúrájához, vagy ha úgy tetszik, tulajdon történelem-előttiségemhez. És így ébredtem rá arra is, hogy újabb verseim közvetlenül a hopikról beszélnek ugyan, de közvetve arról a közösségről szólnak, amelynek eleim tagjai voltak, és amelynek gyermekkorom végéig tagja voltam magam is. […] Hol a határ a két kultúra között? Nem tudom. De talán-talán nem is fontos. Csak azt tudom, hogy szeretném, ha nem volna határ. Ha egybemosódna a kettő. […] Szeretném pedig azért, mert úgy látom, hogy a különbözőségek ellenére mind anyagi, mind szellemi tekintetben egységes a világ, és ez az egységesség bennünk ölt testet, bármely pontján élvezzük vagy szenvedjük is azt a megismételhetetlen, egyszeri és rövid földi valamit, aminek közönségesen és egyszerűen élet a neve.” (10–11.) Hogy Oravecz e látszólagos kerülőúton valóban (szövegekben is) “megérkezett” saját őseinek kultúrájához, arról a Halászóember, illetve az Ondrok gödre című könyvei is beszélnek.

Ha eltekintünk az előszóban megfogalmazottaktól, illetve Oravecz életművének alakulástörténetétől, akkor A hopik könyvében a személyességbe való megérkezést figyelhetjük inkább: azt, ahogyan a mítoszi hősök tettei, a teremtés, az alapelvek felől egy indián, Sziliomomo énekeihez érkezzen – egy olyasfajta lírához, amelyet ez a nyelv egyáltalán lehetővé tesz. Kulcsár-Szabó Zoltánnak természetesen igaza van, amikor Oravecz-monográfiájában azt állítja, hogy ez az egyes szám első személyű megnyilatkozás itt másképpen működik, mint egy nyugat-európai típusú versben: “…a személytelen versek nem beszélő alakjai éppúgy a mítoszi szimbolikus rend termékei, mint az egyes szám első személyű megnyilatkozások, hiszen ez a világrend – erre helyezhető a legfőbb hangsúly – nem szubjektumcentrikus.”⁶ Ettől eltekintve nagyon is releváns az a szerkezet, ahogyan Oravecz kötete az általánostól az egyedi felé, a nagy méretektől a kisebbek felé halad. Ahhoz, hogy az ötödik részben megszólaló ént ne szubjektumként érzékeljük, éppen a könyv első felének világalapító rítusaira, gesztusaira van szükség.

A mintaként használt Frank Waters-könyv, The Book of the Hopi, inkább időbeli szerkezetet választ. A hopi-történet ott is a teremtésmítoszokkal kezdődik, de végső soron időbeli előrehaladás az, ahogyan a hopi mítoszokat a négy világ megteremtéséről a legendák, a törzs vándorlásainak leírásai követik. Utóbb a könyv a hopik szertartásairól beszél, majd a hopi közelmúlt történelméről. Oravecz kötetében a teremtésmítoszok után a második és harmadik részben a bölcsesség versei, “tanítások” következnek. A negyedik könyv az emberi élet állomásait követve egyfajta antropológiai megközelítését nyújtja a hopi kultúrának (számbaveszi a jellegzetes eszközöket, munkákat, tereket), végül az ötödikben Sziliomomo hangját halljuk, aki most már a személyes életút keretein belül követi végig a testi és szellemi változásokat.

A vállalkozás egyik legérdekesebb pontja az, hogy Oravecz nem feltétlenül az autentikus, reálisan létező hopi kultúra, nyelvszemlélet rekonstrukciójára törekszik, hanem (a világ egységének elve alapján) magát a mitikusat teremti meg, főként Waters hopi-könyvének nevei, helyszínei alapján, de más népek mítoszainak intertextusai, a magyar bibliafordítások szófűzései is fel-feltűnnek az olvasónak. Oravecz egy teljes világ megteremtését modellálja, és vállalkozása többek között attól válik reflektálttá (és a Kulcsár-Szabó Zoltán által is jelzett elvárások szerint: “nyitottá”),⁷ hogy mítoszai tudatosan és vállaltan fiktívek / apokrif jellegűek. A távol-keleti koan műfajának hangsúlyos szerepeltetése a kötetben például olyan eklektika jelenlétét mutatja, amely nem az autentikus rekonstrukció, hanem az analogikus gondolkodás lehetőségeit mozgósítja. Amikor Sziliomomo a Taiovához, a hopi istenséghez való “eljutás” mikéntjére kérdez rá, a következő választ kapja: “Látod ott azt a rezgő nyárfát? – kérdezte Pavati. / Igen, látom – felelte Sziliomomo. / Így jutsz el – mondta Pavati.” (130.) Ahogy a vers alcíme is jelzi, itt Gensa zen-mester egyik átírt tanítása bukkan fel. Az eredeti párbeszéd a zenhez való eljutásról szól. A kiinduló kérdés elhangzása után Gensa megkérdezi tanítványától, hogy hallja-e a patak csörgedezését. A tanítvány igenlően válaszol. Azon keresztül jutsz el a zenhez, mondja erre Gensa. Oravecz változata egy lépéssel közelebb áll a paradoxonhoz, a sűrítettséghez, a töredékességhez, mint az “eredeti”. Ezáltal provokatívabbá, nyitottabbá válik a szöveg, mert még inkább elrejti a jelentésadás logikáját.

Hasonló “idegenség-tapasztalatot” eredményezhet A gyógyító növények felfedezése című vers is, amelyben a Medve-nemzetség legöregebb tagja a gyógyításhoz használandó növényt a következőképpen ismeri fel: “az ismeretlen növény tövénél borzlyuk ásít, / az ismeretlen növény fölötti ágon sasfészek sötétlik, / az ismeretlen növény levelén harmatcsöpp csillog, / az ismeretlen növény virágján lepke ül”. A jelentésadás folyamatát is felfedi a szöveg: “a borzlyuk azt jelenti: ásd ki, / a sasfészek azt jelenti: vidd haza, / a harmatcsöpp azt jelenti: főzd ki, / a lepke azt jelenti: a főzetet itasd meg Hopaqával”. (118.) Annak ellenére, hogy magába a jelentésadási folyamatba belelátunk, a motivációk követése problematikus. A jelentésadás hitelességét végső soron az eredmény, a jelolvasás funkcionalitása igazolja: Hopaqa meggyógyul a főzettől.

Itt tehát egy zárt értelmezési rendszerre látunk rá olvasóként, amelybe nincs mód belépnünk, viszont a rendszer felépítettsége azt jelzi, hogy ez a mítoszi jelértelmezés szükségszerű velejárója: ez egy kinyilatkoztató beszédmód, ahol a kinyilatkoztatás indokai nem követhetőek racionálisan: maga a követés felel meg ebben a kódban a megértésnek.

A vizsgált művekben más-más tétjei, más-más árnyalatai tűnnek fel az indián-problematika hasznosításának. Oravecz Imre műfajt, nyelvet teremt, miközben hopikról beszél: nem az autentikusság a célja, hanem a mítoszihoz való hozzáférés, amelynek végső célja egyfajta önmegismerés, a megérkezés a “történelem-előttibe”. Nyelve az ősköltészet, a rituális versek megoldásaira épül. András Sándort inkább foglalkoztatja regényében a “mitikusan valós” problémája, ami által története a mitikus látásmód aktualizálhatóságára kérdez rá. A populáris irodalom mint műfaj (krimi), a populáris kultúra hősei (Sherlock Holmes, Frankenstein, Drakula, Dr. Dolittle, Nemo kapitány) ennek az aktualizációs kísérletnek az elemeiként foghatók fel a könyvben – a populáris kultúra jegyeit gyakran szokták értelmezni a mítoszi jelleg, a “hősigény” kielégítése felől. Andrásnál ezeknek az elemeknek a játékba hozatala természetesen metaszinten történik, éppen problematizálásuk a cél, nem a ráhagyatkozás ezek szokványos kódjára. A regény egy olyan szemléleti keretet hoz létre, amelyben nem a mítoszjelleg mint ismerősség a lényeges, hanem a mítoszjelleg mint déjà vu: ismerősség ez is, de nem pontosítható, nem körülhatárolható. Az Oravecz-kötetben is szemünk láttára jött létre a mítosz, itt az a különbség, hogy sokkal inkább heterogén a mítoszi világ: alkotóelemei a kultúra rendkívül sokféle rétegéből származnak és illesztődnek össze.

Jász Attila XANTUSianája az indiánkutató figura reflektált felépítésével hoz be új színt az indián-könyvek kontextusába. Míg számos korábbi könyv mediálatlannak láttatta az indián kultúrához, történetekhez való hozzáférést, Jász arról ad finom jelzéseket, hogy az általa Magyarországra közvetített indián-kép konstrukció: ekként és csakis ekként van létjogosultsága.

Indián mítoszok, Réz Mihály (ford.), Tericum, Budapest, 2007.

Észak-amerikai indián mesék, Doszpoly Andor fordításainak felhasználásával írta Cseh Tamás, Méry Ratio, Budapest, 2006.

Jelenkor Kiadó, Pécs, 2007. Második, javított kiadás.

Gyilkosság Alaszkában avagy Sherlock Holmes a tlingitek földjén, Kalligram, Pozsony, 2006.

XANTUSiana avagy egy regényes élet kalandjai, Kalligram, Pozsony, 2007.

Kulcsár-Szabó Zoltán: Oravecz Imre, Kalligram, Pozsony, 1996. 109.

Kulcsár-Szabó Zoltán: i. m., 110–111. o.